Палама.ру

Ὁ Ἅγιος Γρηγόριος

ὁ Παλαμᾶς περί τῶν λατινῶν

Мы решительно никогда никто из вас не примем в общение, покуда вы будете говорить, что и от Сына Дух [исходит]».[1]

Свт. Григорий Палама. Об исхождении Святого Духа

При всех попытках соединения Ветхого и Нового Рима Filioque было первым вопросом богословского диалога. Церковная история на протяжении длительного времени после уже Схизмы 1054г. подробным образом рассказывает о неудачных попытках в достижении соединения.

Архимандрит Спиридон (Билалис). Ересь Filioque . Исторический и критический взгляд на проблему Filioque.[2]

Введение

Вопрос об отношении к римо-католицизму, то есть к Западной церкви одного из видных столпов Православной Церкви свт. Григория Паламы представляет большой интерес для православного богословия, и в особенности для православной экклезиологии (учении о Церкви). Интерес он представляет и для церковно-исторической науки, поскольку он дает возможность изучить культурно-исторический подтекст на котором выстраивались понятия о Западной церкви и Западе в Восточно-Римской империи, на византийском Востоке в XIV столетии. А так как это время было своего рода некоторой передышкой Восточной империи и периодом ее культурного расцвета после крушения Латинской империи (1262г.), созданной на обломках империи ромеев, и перед ее окончательным закатом (1453г.), то этот исторический промежуток времени вызывает особый интерес.

Известно, что после восстановления власти ромеев в Константинополе не только не прекращались, но даже развивались торгово-экономические связи ромеев с западным миром, и прежде всего с итальянцами. Константинополь в это время постоянно оказывался между интересами Генуи и Венеции.[3] Весьма плотные связи с Генуей привели к созданию в Константинополе целого генуэзского квартала, который именовался Галата и был расположен на противоположном Царьграду берегу Золотого Рога. Каково же было культурное влияние Византии на итальянские республики и их на Константинополь – это одна из интереснейших тем для исторической науки.

Для нас же важным является то, что Константинопольская церковь в лице ее епископата, духовенства и мирян более тесно и самым непосредственным образом сталкивалась с западным христианством. И поэтому знание о римо-католицизме греческие иерархи имели не понаслышке, а самое непосредственное. Кроме того, как известно императорский двор вел дипломатическую переписку и с Римскими папами. Букваль сразу после трагической Схизмы 1054г. между разделенными частями Церкви велись многочисленные переговоры и богословские диспуты. Особое значение для формирования национального сознания ромеев в отношении к Западу и Западной церкви имели, безусловно и трагедия хищнического разграбления крестоносцами Константинополя в 1204г, и неудача Лионской унии 1276г. На последнюю восточно-римский император Михаил VIII Палеолог как на средство не столько для достижения церковного «единства» между Востоком и Западом, сколько как на политическую игру с помощью которой можно было бы осуществить идею восстановления Великой Восточно-Римской империи, судии Вселенной. Однако провал унии и активное сопротивлений ей епископата и афонского монашества доказал ошибочность тактики удачного решения политических проблем с помощью церковной «унии».[4] Бог подобные действия не только не благословляет, но и разрушает всякие намерения, которые строятся на измене истинной веры. Так что в XIV столетии не могли не знать и не помнить о провале Лионской унии и униональной деятельности патриарха Иоанна Векка.[5]

Лжепатриарх Иоанн Векк

Прекрасным уроком для византийцев стал и разгром Афона посланцами унии. Мы не можем не упомянуть и об очень важном факте, который связан с историей сожжения Зографского монастыря посланниками Рима. Именно перед приходом латинян Богоматерь известила старца, имевшего обыкновение читать по несколько раз в день акафист Богοматери перед Ее иконой о приближении к Зографу римо-католиков с целью установления унии. [6] Ее слова преподобному отшельнику о латинянах представляют собой богооткровенное обличение современного богословия диалога-любви, отрицающего всякое различие между ересью и Церковью: «..Не бойся, но иди поскорее в монастырь и объяви братии и игумену, что враги Мои и Сына Моего уже близко».[7]

Византийцы, несмотря на природную хитрость и дипломатическую изворотливость, унаследованную от античных времен и греческой софистики, все же умели выносить уроки из истории. И, несмотря на то, что в XIV Запад, и прежде всего Италия, стал постепенно входить в период Ренессанса, Восточно-Римская империя имела свои классические представления о гуманизме. Она имела и своих представителей греческого гуманизма, которые, как оказалось, повлияли и на видных представителей западного итальянского гуманизма.

Однако это вовсе не означало, что между Византией и Западом, в данном случае Италией, в отношении гуманизма имелось некое культурное тождество. Византия жила своей антично-христианской тысячелетней культурой и образованием. И она вовсе не считала нужным признавать Запад, завоёванный у ромеев некогда ненавистными варварами-франками, за некий центр просвещения и образованности. Запад для ромеев был и оставался варварским миром.

Варлаам Калабриец

Появление в Византии, сначала в Этолии, а затем в Фессалониках и Константинополе греческого униатского монаха Варлаама ордена свт. Василия Великого, в истории Православной Церкви стало еще одной важной страницей в истории напряженной борьбы византийского богословия и науки с западным рационализмом. Обладавший широкими познаниями в античной философии, Варлаам отличался острым умом и способностью к учительской деятельности. Он занимался помимо философии математикой, астрономией и всей «внешней» мудростью. На Западе он пользовался большим уважением предшественников итальянского Возрождения Петрарки и Бокаччо. Однако, оставив Италию он прибывает в Византию, где одновременно изучает греческую словесность. В это же время в Византии существовали две партии, которым было присуще свое отношение к Римской церкви. Строгая партия настаивала на обязательном отказе Рима от всех догматических новшеств, и прежде всего от главенства папы и filioque. Умеренная же партия считала возможным соединение с Римом на условиях т.н. догматического минимализма, т.е. выстраивать диалог с Римом по линии унии.[8] Варалаам, по некоторым сведениям, был приверженцем униональной партии со стороны латинян, которая считала достаточным для соединения церквей лишь признание греками первенства Римского папы. Монах Варлаам по прибытии в Византию взял на себя именно миссию исполнения вышеупомянутой задачи униональной партии. Интересно то, что его попытка превознести свои знания над византийским научным и богословским миром привела лишь к печальным для него же последствиям. В диспуте с византийским ученым Никифором Григорой Варлаам потерпел полное поражение.[9] Он был вынужден с позором покинуть Константинополь и удалиться в Фессалоники.

Что касается отношения самой Православной Восточной Церкви в Западной Латинской церкви, то оно было фактически с момента Схизмы 1054г. вполне однозначным.[10] Она воспринималась, судя по содержанию проходивших до XIV столетия богословских собеседований, полемическим святоотеческим трудам антилатинского содержания, как ересь.[11] Свт. Афанасий, патриарх Константинопольский, будучи еще монахом на горе Галисий писал о латинянах: «Поэтому я вас, братий, предостерегаю, побуждаю, советую и умоляю с терпением пребывать в чистом житии и верных догматах. От всей души отвергайте общение с италийцами, пусть даже если его и постигнет какая-либо беда ради чести и славы Отца и Сына и Святого Духа».[12] Чем дальше время уходило от начальной точки отсчета церковной схизмы 1054,тем более ярко и четко прослеживалось отпадение Римской церкви от Вселенской Православной Церкви. В одном из своих посланий свт. Марк Эфесский писал, что латинян вначале не называли еретиками явно, поскольку старались выждать время и попытаться залечить возникшую рану.[13] Однако укоренение с течением времени римской церкви в своих догматических заблуждениях давало право уже свт. Григорию Паламе высказываться в отношении Западной церкви вполне определённо и в категоричных тонах.

Св. Григорий Палама и его критика латинского учения о Filioque

Впервые мы находим у свт. Григория Паламы высказывания о Римо-Католической церкви в его антирритиках об исхождении Святого Духа. Они были написаны, как считают некоторые исследователи богословия свт. Григория Паламы, в опровержения метода и способа ведения богословской полемики с латинянами монаха Варлаама.[14] Он использовал методы античной софистики вне всякой связи со святоотеческим учением и апофатическим богословием. Другие исследователи считают, что эти антиррики были написаны вне всякой связи с антилатинскими трактатами Варлаама, и являлись непосредственным ответом на учение латинян.[15] Причиной этой богословской полемики послужило знаменательное событие в истории диалога между Восточной Православной Церковью и Западной церковью. В 1334г. по приглашению императора Адроника Палеолога III в Константинополь прибыли представители Римского папы Бенедикта XII: итальянец епископ Херсонский Франциск и англичанин Рихард, епископ Боспорский.[16] Профессор П. Христу следующим образом описывает обстоятельства, которые привели к вмешательству свт. Григория Паламы, тогда еще монаха пустыньки прп. Саввы при Лавре прп. Афанасия: «В отличие от традиционного учения Восточных об исхождении Святого Духа от единого начала, то есть от Отца, латиняне выдвинули их собственное учение об исхождении от Отца и от Сына, как имевшее своим истоком учение ряда конкретных богословов начиная от бл. Августина и до Ансельма Кентерберийского и Фомы Кемпийскогою Но и они признавая опасность введения двуначалия в троичное богословие, тем не менее в сущности изгнали этим двойным исхождением учение о единоначалии, tanquam ab umo principio согласно определению Лионского собора, не боясь тем самым опасности постижения учения об изначальной монархии. Варлаам, поскольку он счел невозможным постичь и принять того, что является истинным в богословии, представил в качестве решения вышеуказанной догматической проблемы западных христиан некое средство – построение некоего связующего моста (μιᾶς γεφύρας) между двумя догматами веры, и, следовательно, создание предпосылок для желанного соединения церквей. То есть, отстаивая это средство, он подчеркнул, что вовсе не является абсурдным и неуместным принимать кому-либо два начала, Отца и Сына, но не разделенные и противоположные, а как одно от другого, при этом прибегая к свидетельству свт. Григория Богослова, который говорит о Сыне «как начале из начала» (ἡ ἐκ τῆς ἀρχῆς ἀρχή).

Византийские богословские круги сочли благим найти истинного защитника православного учения. Свт. Григорий Палама в то время пребывал в пустыньке прп. Саввы возле лавры на Святой Горе Афон. Случилось так, что его друг из Фессалоник призвал его принять участие в дискуссии для того, чтобы разъяснить православную позицию. Он, проявляя свое сочувствие, составил данные два труда. Ими он не давал ответа Варлааму, в которых он даже не упоминает имени Варлаама, но отвечал латинянам. И это в действительности так, поскольку он не давал исчерпывающего суждения на ответ Варлаама латинянам».[17]

В задачу нашей статьи не входит исследование богословского содержания критики учения латинян о Filioque. Исчерпывающий анализ богословских суждений свт. Григория Паламы в отношении латинского учения о Filioque был дан в обстоятельной статье профессором П. Христу. Свт. Григорий высказывается: против всякого прибавления в Символ веры, составленный Святыми Отцами в Никее и Константинополе, а также против учения о двух началах в троичном богословии, которое разрушает традиционное святоотеческое учение о единосущии ипостасей Троичного Бога. Относительно же учения об исхождении святого Духа через Сына (διά τοῦ Υἱοῦ), святитель Григорий его принимал как святоотеческое. но вот в каком смысле. Он пишет: « Мы также приходим к выводу о том, что Дух через Сына, который как говорилось бы вместе с Отцом и без Него является покровом как и при творении Творцом и Отцом ».[18] И несколько позже он также дает важное указание: «И когда говорящий, что Дух имеет свое бытие через Сына, приемля это в смысле, что имеет бытие «от» (ἐκ)(Сына), то он ошибается. Поскольку согласно слову Дух говорится (происходит) чрез (διά) Него, а не от Него, но вместе с Ним, рожденным от Отца, и Дух исходит». [19]

Как пишет о. Иоанн Мейендорф[20] главная предпосылка св. Григория Паламы основывалась на традиционном доводе о первичности ипостасей по отношению к сущности. По мнению св. Григория, латинское учение о двойном исхождении необходимо влечет за собой нарушение свойств ипостасей. “Латиняне не могут ничего отвечать тем, кто обвиняет их во введение двух начал Духа, потому что Отец и Сын, в качестве ипостасей. суть два, а не одно”, а исхождение является ипостасным действием Отца. Корень зла св. Григорий Палама видел в эссенциализме (то есть примате сущности) в учении Латинян: они доказывали Filioquе на основе тезиса о природном единстве Отца и Сына. На это св. Григорий отвечал следующее. Да, действительно Отец и Сын одной природы, но и Дух равным образом обладает этой единственной природой, и если исхождение, акт не ипостаси, а природы, то Он должен был бы исходить Сам из Себя. Если божественная природа является источником рождения и исхождения, то тогда “Сын должен рождаться от Духа”. Но тогда в учении о Троице вообще наступает хаос. Единственный выход из него — учение о ипостасном характере и рождении и исхождении. Ипостась Отца является активным началом Божественного единства. “Бог един не только потому, что Его природа едина, но и потому, что к единственному лицу восходят те Лица, что из Него” (Св. Григорий Палама. Слово о исхождении Святого Духа). Здесь он опирается на св. Григория Богослова, который в своем 42 слове говорит: “Природа едина в Трех, и это — Бог, но их единство — Отец”[21]. В Боге “происхождение ипостатично”, и если латиняне принимают, что Отец и Сын составляют один и тот же источник Духа Духа, они должны также признать, что Сын “единоипостасен” Отцу (2 слово о исхождени Святого Духа).

Учение латинян о Filioquе свт. Григорий именует «догматическим нововведением злославия» (καινοφωνία τοῦ δόγματος τῆς κακοδοξίας)[22]. Свт. Григорий будучи последовательным преемником святых и богоносных Отцов Православной церкви, ставил чистоту догматического вероучения во главу спасения. Любое, даже малейшее, искажение веры рассматривалось как губительное злочестие и ересь. В своей 7 Омилии свт. Григорий о ереси говорит следующее: «Так мы веруем в единого Бога, в Одном Триипостасном и Всесильном Божестве и пребывающих в таковой вере угодившими Богу восхваляем, не так верующих, но или собственную ересь составивших…отвергаемся. Вам же братия, известно, что лукавые страсти и нечестивые догматы взаимно связаны, имея место по праведному попущению».[23] Он также говорит, что ошибочное представление о Божестве есть «душевная пагуба» (ψυχῆς ὄλεθρος) Такое чуткое отношение к вере, ее глубокое и верное постижение воспитывалось особой аскетической культурой монашеского жития, включающей в себя и внешний подвиг и внутренний, ведущие к бесстрастию и чистоте ума, зрению божественных тайн и подлинному богословию.[24] Прп. Иоанн Лествичник, этот величайший столп восточного монашества и зритель божественных тайн, пишет, что, усердно и правильно подвизающийся в ангельском житии достигает «духовного разума» и непременно облекается «в духовное чувство». [25]То есть монашеский подвиг приводит инока к благодатному ощущению и пониманию и различению зла от добра, ереси от православия. То есть монашеское житие одним из главных своих даров Божиих имеет благодатное догматическое сознание. И мерилом православности предлагаемых взглядов является не рациональное логическое суждение, которое чаще всего заводит в пропасть тончайших философских ересей, а «умное чувство». Безусловно, оно не является достаточным для серьезного церковного служения, в особенности когда это касается защиты Церкви от ереси. Свое достоинство в полной мере оно являет в сочетании с внешним богословием. Поэтому те суждения, которые высказывались свт. Григорием, воспринимались церковной полнотой в качестве выражения голоса Церкви. В последствии это было подтверждено на Константинопольском соборе 1351г.[26]

Но Святые Отцы Церкви всякое церковное общество, которое принимало в качестве официальной доктрины неправосмыслие, неправославное учение, считало отпавшим от Церкви.[27] Именно так, то есть как отпавшей от Церкви Христовой, относился свт. Григорий Палама к Римской церкви. В рамках богословия свт. Григория Паламы, и прежде всего его экклезиологии, которая представляет собой строгое следование святоотеческому богословию совершенно неприемлемым является современная богословская идея о «церквах сестрах», которая представляет собой всего лишь разновидность протестантской теории ветвей.[28] Во втором слове «Об исхождении Святого Духа» свт. Григорий говорит о том, что латиняне всякий раз извращают и подделывают божественное слово. «Хуже всего то, — говорит свт. Григорий Палама, — что они (латиняне) вовсе не желают вернуться к тому, от чего они отпали и его содержать, но как люди в действительности необразованные негодуют и весьма противоречат тем, которые подают им руку для исправления, то есть слово истины, которое ведет к истине».[29] То есть свт. Григорий упоминает о присущем латинянам упорстве в своих догматических измышлениях и ведении ими войны с теми, которые пытаются приоткрыть или «указать им на имеющиеся у них заблуждения». [30]

Свт. Григорий Палама не раз подчеркивает, что Римская Церковь лишилась общей чести всех Церквей, стала отличной от них, обладающих православностью по причине от падение от них. Она уподобилась некоему упавшему гигантскому слону который под своей огромной тяжестью не может встать, так как эта тяжесть его тянет все более и более вниз. И для латинян такой тяжестью является их «неисцельная страсть гордости» (πάθος ἀνίατον).[31] Эта гордость не дает им возможности здраво оценить еретичность их учения об «исхождении святого Духа не только от Отца, но и от Сына». Свт. Григорий пишет об этом в словах не столько упрека, сколько глубокого сожаления, ибо эта церковь хотя и «является величайшей и корифеем и удерживает преимущественное положение среди патриарших престолов, но она может вновь восстать после падения и является одной Латинской Церковью».[32] И некогда Позднее в своем знаменитом трактате «В защиту священно-безмолвствующих» (Ὑπὲρ τῶν ἱερῶν ἡσυχαζόντων), который был адресован непосредственно Варламу в 1337г.[33], напавшего на умное молитвенное делание святогорских монахов, свт. Григорий опять коснется отношения к Римской церкви. Критикуя мнение Варлаама о тварности божественной и боготворящей благодати Божией, которое непосредственно связано и с латинским еретическим учением об исхождении и Святого Духа не только от одного Отца, но и от Сына, он пишет: «И разве это не прямо то мнение латинян, за которое они были изгнаны из пределов нашей Церкви (δι᾽ὃ τῶν τῆς καθ᾽ἡμᾶς ἐκκλησίας ἀπεληλανται περιβόλων), — что не благодать, а Сам Дух Святой и посылается (πέμπται) от Сына и изливается через (διά τοῦ υἱοῦ προχεῖται) Сына?» [34]

Этих, пусть даже не столь многочисленных высказываний вполне достаточно для того, чтобы понять позицию свт. Григория в отношении римо-католицизма, Римской церкви. Римская церковь по причине еретического учения об исхождении Святого Духа и от Сына лишилась своего положения как древней патриархии в семье Православной Церкви, она отпала от Вселенской Церкви, став еретическим обществом со всеми вытекающими отсюда богословскими выводами, которые были зафиксированы ещё предшествующими Святыми Отцами Церкви. То есть, безусловно, совершаемые в ней таинства в силу «пресечения законного преемства».[35] Еще прп. Никодим в своём знаменитом Пидалионе, изъясняя 68 апостольское правило, пишет: «Еретики не имеют священства, следовательно несмотря ни на что их священнодействия лишены благодатности и освящения (χάριτος καί ἁγιασμοῦ ἄμοιρα)».[36] И поднимаемый сегодня вопрос о положении Римского папы в церковном диптихе видится просто бессмысленным в силу того, что Римом-Католическая церковь является церковью лишь номинально, условно, ее таинства являются неспасительными и недействительными.[37]

Иеромонах Сергий (Троицкий)

21-8. 07.2010

[1] Περλ ἐκπορεύσεωςτοῦ ἉγίουΠνεύματος1, ΕΠΕ1, 74 (Об исхождении Святого Духа)

[2] Σπυριδώνος Σπ. Μπιλάλη Αρχιμανδρίτου. Η αίρεσις του Filioque, τόμος Α. Ιστορική καί κριτική θεώρησις του Filioque. Έκδ. Ορθόδοξος Τύπος. Αθήναι. 1972, σ. 263

[3] См. В. Г. Ченцова. Венецианские купцы в Романии. //Византия между Востоком и Западом. СПб. Алитейя. 2001,, стр. 239 и далее.

[4] Интересный документальный очерк о Лиоской унии содержится в недавноизданном труде монаха Каллиста Властос. Свт. Марк Эфесский и Флорентийский собор. М. Смирние. 2009., Ἀνδρονίκου Δημητρακόπουλου. Ἡ Ἱστορία τοῦ Σχίσματος. Ἔκδ. Τῆνος. Ἀθῆναι. 1996

[5] Иоанн Век вначале был сильным противником унии с Римом за что был посажен в тюрьму императором Иоанном VIII Палеологом. Но после знакомства с латинскими отцами и под давлением императора он совершал измену Православию, был назначен патриархом Константинопольским. Он считал, что в богословии об исхождении Святого Духа разница лишь заключается в терминологии, и языковых особенностях латинского и греческого языков, что не влияет существенным образом на православность западного богословия. (Θρησκευτική και Ηθική Εγκυκλοπαιδεία.) Именно опровержением его латинофильского богословия занимался и свт. Григорий Палама, который посвятил целый антирритик против Иоанна Векка. Ἀντεπιγραφαὶ εἰς ἐπιγραφάς Βέκκου.

[6] См. сказание о чудотворной иконе Божией Матери, именуемой Акафистной, находящейся в Зографском монастыре.//Вышний покров над Афоном. Репринт СТСЛ. 1997, стр. 83-87

[7] Необходимо заметить, что именно с таким отношением в римо-католицизму, Западной церкви мы встречаемся уже в полемических антилатинских трактатах прп. Никиты Стифата, ученика прп. Симеона Нового Богослова.

[8] См. Е. М. Ломидзе. Варлаамизм и византийское латиномыслие: просопографические наблюдения.//Византия между Востоком и Западом. СПб. Алитейя. 2001, с. 263 Дан обширный библиографический материал, которым доказывается достаточо хорошее знакосмтво византийцев с западной богословско-философской литературой

[9] И. И. Соколов. Свт. Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский, его труды и учение об исихии. По поводу исследования Г. Х. Папамихаила. СПб. Изд-во Олега Абышко. 2004, с. 63.

[10] См. обзорную статью π. Αναστάσιος Γκοτσόπουλος. εφιμέριος Ι. Ν. Αγ. Νικολάου Πατρών. Παπισμός είναι αίρεση. Ομόφωνη η γνώμη των Αγών. (Папство – это ересь. Единогласное мнение Святых) http://www.ooderg.com/oode/papismos/airesi1.htm

[11] См. Οἱ Ἀγώνες τῶν μοναχῶν ὑπέρ τῆς Ὀρθοδοξίας. Ἔκδ. Ἱερᾶς Μονῆς Ὁσίου Γρηγορίου. Ἅγιον Ὄρος. 2003, σελ. 205-251

[12] Там же, с. 251

[13] См. Каноническое послание свт. Марка Ефесского «о Флоренитийской унии православным и повсюду и на островах».

[14] И. И.Соколов. Указ. сочин.

[15] Такого мнения придерживается проф. П. Христу

[16] См. Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ. Συγγράμματα. Θεσσαλονίκη 1988, τόμος Α. Λόγοι ἀποδεικκτικοί… Εἰσαγωγή. Περιστατικά συγγραφῆς., σ. 9

[17] Там же, σελ. 9-10

[18] ΕΠΕ 51, Γρηγορίου Παλαμᾶ, Ἄπαντα τα ἔργα, τόμ. 1, σ. 172

[19] Там же, с. 175

[20] Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Жизнь и учение св.Григория Паламы. Введение в изучение. Санкт-Петербург. Византинороссика.1997. с.31

[21] P.G. t. 36, 476 B

[22] Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ. Συγγράμματα. Θεσσαλονίκη 1988, τόμος Α. Λόγος Α, σ. 24, 13

[23] Γρηγορίου Παλαμᾶ Ἔργα, ΕΠΕ, Θεσ/νίκη 1985, τόμ. 9, σελ.224 & 10

[24] См. Ἀρχιμ. Γεωργίου.Ἱερᾶς Μονῆς Ὁσίου Γριγορίου. Ὁ ᾍγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς διδάσκαλος τῆς θεώσεως.Έκδ. Ι. Μ. Οσίου Γρηγορίου Άγιον Όρος. 2000

[25] Слово 26, 22

[26] См. Текст Деяний Константинопольского собора 1351г. Τά Πρακτικά τῶν Ἀγἰῶν καί Οικουμενικῶ Συνόδων. κδ. Καλύβης Τιμίου Προδρόμου Ιεράς Σκήτης Αγίας Άννης.Ἅγιον Ὄρος. σελ.572, & 52

[27] См. свмч. Киприана Карфагенского «О единстве Церкви», свт. Василия Великого 1 каноническое правило и др.

[28] Согласно этой теории ни одна из церквей не может претендовать на право обладанием полнотой спасительной истины. Таковой обладают все конфессии вместе взятые.

[29] ΕΠΕ 51,Περί εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος, Λόγος Β., σ. 182.

[30] Там же, σ. 182.

[31] Там же, σ. 184.

[32] Там же, σ. 182.

[33] Согласно мнению профессора П. Л. Христу данное произведение было написано свт. Григорием Паламой за четыре года до собора 1341, т .е. в 1337г. Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ. Συγγράμματα. Θεσσαλονίκη 1988, τόμος В. Εἰσαγογή, σ, 313

[34] Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ. Συγγράμματα. Θεσσαλονίκη 1988, τόμος В. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶν ἡσυχαζόντων 3, 1 9-10

[35] Свт. Василий Великий. Первое каноническое послание… Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматино-Истрийского. Репринт. СТСЛ. 1996, т. 2, с. 368

[36] Πηδάλιον, σελ. 91, σημείωσις β στόν ξη αποστολικό κανόνα.

[37] См. прп. Никодим Святогорецю Пидалион, заметка на 46 апостольское правило. Прп. Никодим латинское крещение именует «ложноназываемое крещение»ю А в коммментарии на 95 правило VIВселенского собора прп. Никодим замечает о крещении еретиков следующее: «Крещене же всех еретиков является просто лишь нечестивым и хульным и никогда они не имели общения с православными». Πηδάλιον, σελ. 305. См. А также текст Заявления Кинота Святой Горы Афон в связи с посещением Римского папы Бенедикта Константинополя и архиепископа Афинского Хризостомоса Рима в 2006.// Архимандрит Георгий. Православие и римо-католицизм (папизм). Каменец-Подольский-Пермь. 2007г